اَلَّذي خَلَقَ الْمَوْتَ وَالْحَيٰوةَ لِيَبْلُوَكُمْ اَيُّكُمْ اَحْسَنُ عَمَلًا وَهُوَ الْعَزيزُ الْغَفُورُ
“O ki, hanginiz amelce daha güzeldir, diye
sizi imtihan etmek için ölümü ve hayatı yarattı.
Ve O, Azîz’dir, Gafûr’dur.”[1]
***
Sultan-köle herkese gelecek olan ölümle, doktor-hasta hiç kimseye ebedî kalmayacak olan hayatı yaratan, Allah Teâlâ’dır. O dilediğini öldürür, dilediğini de belli bir süreye kadar yaşatır. Yani ölüm de hayat da Onun takdiriyledir. Ondan başka hiç kimse bir başkasına ne hayat verebilir ne de hayatına son verebilir.
Hayatın yaratılmasının manasını “kendisiyle hissetme ve hareket etme özelliğinin elde edileceği halin var edilmesi” olarak açıklarlar. Ölüm ile hayat nefes alıp vermek gibi mecbur kaldığımız bir şey olsa da hisler ve hareketler irademize bağlıdır; işte ölmek, bu his ve hareket iradiyesinin olmayışıdır. Kendisine iyilik ve kötülük yapabilme kudreti verilen insanın yaratılışı da maksatsız değildir. Bilakis Allah, insanı imtihan etmek maksadıyla yaratmıştır.[2] Ve bu imtihanın kendiliğinden çıkan sonucuna göre ise herkes yaptığı davranışın karşılığını muhakkak görecektir. Çünkü bu karşılık olmasaydı, bu imtihanın da bir anlamı olmazdı.[3]
Başka bir deyişle; hayat ile amellerin aslı zahir olduğu gibi ölüm ile de âsârı zail olur.[4] Dolayısıyla hayat, kendisiyle amellere kudret hâsıl olan; ölüm ise iyi amellere sebep olan bir şeydir.[5]
Bu itibarla insan için hayat, hem dünyası hem de ahireti namına en temel nimetlerden biri addedilmiştir. Çünkü hayat olmasaydı dünyada nimetlerden istifade edebilmek mümkün olmadığı gibi ahirette de ebedî mükâfat diye bir şeyden bahsedilemezdi. Bu açıdan ölüm de insan için bir nimet olarak görülmüştür.[6]
Ölüm ve Hayatın Yaratılması
Ölümün ve hayatın ne keyfiyetle bulunduğuna/yaratıldığına dair iki farklı izah yapılmıştır. Bazıları, ölümü hayat sıfatının bulunmaması şeklinde tarif ederek ölümün vücudî bir şey olmadığını belirtmişlerdir.[7] Ehl-i sünnetin ekserisi ise bunun tersi bir kanaat benimsemişlerdir; buna göre, ölüm sırf yokluktan ibaret bir şey olmayıp hayat gibi bir mevcudiyeti olan, varlığı bulunan bir hadisedir. Yukarıda mezkûr ayet-i kerimenin “Ölümü ve hayatı yaratan…” kısmı da buna delalet etmektedir. Dolayısıyla ölüm de hayat gibi vücudîdir. Çünkü ma‘dûm, mahlûk olmaz. [8] Ayrıca İbn Abbas’tan (r.a), bunu teyid edecek şöyle bir rivayet de serdedilmektedir:
“Allah Teâlâ, ölümü beyaz, güzel bir koç şeklinde yaratmıştır. Ölüm, her neye uğrasa ve her ne onun kokusunu alsa, o şey anında ölür. Allah, hayatı da eşekten büyük katırdan küçük alaca bir at şeklinde yaratmıştır. Bu hayat her neye uğrasa veya her ne onun kokusunu alsa, o şey anında hayat bulur.”
Birer vücuda sahip olan ölüm ve hayat birbirleriyle zıt olan sıfatları haizdir.[9] Ama ölüm ile hayatın tekabülünü cansızlıkla canlılık veya yoklukla varlık, yaratılmakla yaratılmamak gibi bir icab[10] ve selb[11] tekabülünden saymamışlar; hareket ve sükûn, ictima ve iftirak, kalkmakla yatmak, açıklıkla gizlilik, gelişle gidiş, acı ile tatlı gibi bir tezad kabilinden olması gerektiğini söylemişlerdir. Zira ölen kimse, hayattan, varlıktan büsbütün alâkası kesilerek yok olup gitmiyor, ömrünün hâsılına göre iyi veya kötü olarak diğer bir neş’ete sevkedilerek âlî veya zelîl bir mevki almak üzere ibtidaen yaratan varlığa doğru başka bir âleme gidiyor.[12]
Ölümün Hayattan Önce Zikredilmesi
Kur’an’ın icaz yönlerinden birisi de nazmının benzersizliği, telifinin güzelliğidir. Kur’an’daki nazım güzelliği hem Kur’an’ın bütününde hem de tek tek her bir lafzında mevcuttur. Yani Kur’an’da en fasih lafızlar, en güzel diziliş ve en sahih anlamla gelmiştir. Hayat rehberi olan Kur’an-ı Kerim’in en iyi şekilde anlaşılması adına, ilk dönemden itibaren, Kur’an-ı Kerimin bu özelliği, nazım incelikleri üzerinde de hassaten durulmuştur. Bu itibarla yukarıdaki mezkûr ayette yaratıldığı belirtilen ölüm ve hayatın sıralamasına yani “mevt”in “hayat”tan önce zikredilmesine de ayrıca dikkat çekilmiş, bununla ilgili olarak tefsir kitaplarımızda muhtelif izahlar serdedilmiştir:
1. Âlem-i mülkte ölümün zâtî ve hayatın arazî olmasındandır.[13]
2. Cenâb-ı Hak, ölüm ile “nutfe”yi, “alaka”yı ve “mudğa”yı (insanın yaratılışındaki ilk merhaleleri); hayat ile de, ruhun (canın) üflenmesini kastetmiştir.[14]
3. İbn Abbas’tan (r.a) gelen bir rivayete göre; Allah Teâlâ, ölüm ile dünyadaki ölümü; hayat ile de ebedî hayat yurdu olan ahiret hayatını kastetmiştir. [15]
4. Ölümünü gözünün önünden hiç ayırmayan, öleceğini hep hesaba katan kimse amele daha çok yönelir. Bu sebeple ölüm önce zikredilmiştir. Yani ölümün önce söylenmesi, ölümün ve hayatın yaratılma hikmeti olan güzel amele, insanı daha fazla sevk etmesinden dolayıdır.[16] Zira ölüm, kişi için maksat olan şeyler içerisinde en önemli olanıdır.[17]
5. “…siz ölüler idiniz de O size hayat verdi.”[18] ayetinde nazara verildiği üzere, ölümün hayattan daha önce olmasındandır.[19] Fakat Elmalılı Hamdi Yazır bu ayetteki ölümden, varlıktan önceki yokluğa, yani adem-i aslî olan imatesiz hiçliğe işaret olduğunu belirtir. Yani bu ayette ölümden sonraki hayata değil de yokluktan sonraki hayata işaret vardır. Dolayısıyla bu durum kişiyi güzel amele değil de, hayattan sonra yokluğa sürükleneceği hissi ve yeis ile birlikte, kötü amele sürükleyebilir. Aslında kişiyi güzel amele teşvik eden sadece ölüm düşüncesi değil, ölümden sonraki hayata inanarak hayattan o suretle istifadeyi düşünmektir. Bu açıdan Elmalılı Hamdi Efendi, “…ölümü ve hayatı yaratan…” ifadesinde mevtten muradın dünya hayatının ârizî ölümü, hayattan muradın ise ölümden sonraki ebedî olarak tahakkuk edecek olan ahiret hayatı olduğunu anlatmanın daha doğru olacağını belirtir.[20]
6. Ölüm, kahr sıfatının bir eseri; hayat ise lütuf sıfatının bir eseridir. Kahr sıfatı lütuf sıfatının önünde yer alır. Nitekim bu, ayetin “O Azîz ve Ğafûr’dur.” kısmında da aynı şekildedir.[21]
“…Amelce daha güzel…” Ne Demek?
“Ölüm” ve “hayat”ın bir imtihan vesilesi olarak yaratıldığı beyan ediliyor ayet-i kerimede. Ayrıca “ölüm” ve “hayat”ın kişiyi “amelce daha güzel” olana sevk edeceğine dair işarette de bulunuluyor. Peki, bundan kastedilen nedir?
1. Farzlar kastedilmiştir. Yani, “Hanginizin farizayı (Allah’ın farz kıldıklarını) daha eksiksiz yapacağı hususunda sizi denemek için…”[22] manasına gelmektedir.
2. İbn Acîbe amelin sadece azalara has olmadığını, kalplerin de amelinin olduğunu belirterek, bununla ilgili olarak şu hadis-i şerifi nakleder: “Allah hanginizin daha akıllı olduğunu, Allah’ın haram kıldığı şeylerden daha fazla kaçındığını ve Allah’ın taatine daha fazla koştuğunu denemek için ölümü ve hayatı yarattı.”[23]
Fahreddin Râzî de bu hadis-i şerifi zikrettikten sonra, “güzel amel”in “mükemmel akıl” diye tefsirinin mümkün olduğunu; neticede amelin, akla varıp dayandığını; dolayısıyla da kimin aklı daha tam ise, onun amelinin en güzel olacağını belirtir.[24]
3. Bu, “hanginizin ameli daha ihlaslı ve daha doğru…” demektir. Çünkü amel, ihlasla olur, ama doğru olmazsa, makbul sayılmaz. Aynen bunun gibi, amel doğru olur, ama ihlaslı olmaz ise yine kabul edilmez. O halde amellerin halis olanı, Allah rızası için yapılanı; doğru olanı da sünnete uygun olarak yapılanıdır.[25] Bu yüzden Allah Teâlâ, riyâkarların ve münafıkların amellerini makbul saymamıştır.
4. Rivayet edildiğine göre, Abdullah b. Abbas (r.a), Hasan-ı Basrî ve başkaları, “Hanginizin dünya hususunda daha çok zühd sahibi olduğu…” manasını vermiştir.[26]
5. Bahru’l-Medîd’de, bu ayet-i kerime ile alakalı İmam Kuşeyrî’den şöyle bir izaha yer verilir: “Allah, kullarını sıkıntı anında sabredip etmeyeceğini, nimete kavuşunca da şükredip etmeyeceğini denemek, yani ortaya çıkarmak için ölümü ve hayatı yarattı.”[27]
İsmail Hakkı Bursevî âyet-i kerîmede iyiliğin insana isnat edildiğine dikkat çeker. Yani kişinin, ameli iyi olduktan sonra görünüm açısından insanların en çirkini olsa bile o kimse iyilerden; ameli kötü olduktan sonra da görünüm açısından insanların en iyisi olsa bile o kimse çirkinlerden sayılır. İsmail Hakkı Bursevi bu noktada iyi ve kötünün nasıl bilinebileceği ile alakalı şu nakilde bulunur: “İyi, ancak şeriat sayesinde bilinir. Şeriatın iyi dediği şey iyi, kötü dediği de kötüdür.
“ve O Azîz’dir, Ğafûr’dur.”
Bu imtihan dünyasında, peygamberler haricinde, hiç kimse hatadan, günahtan ârî değildir. Kimi günahına ısrarla devam ederek isyana düşer, kimi de tevbe ederek bağışlananlar zümresine dâhil olur. Allah Zülcelâl ve Tekaddes Hazretleri ise, kendisine karşı gelenlerden intikam almakta Azîz; tevbe edenlere karşı da Ğafûr’dur.[28] Ayrıca “O ﷻ, kötü amelde bulunanların, kendisini acze düşüremeyecek derecede Azîz’dir, Gâlib’dir.”[29]
Fahreddin Râzî (rahmetullahi aleyh) ayet-i kerimenin bu kısmında aynı zamanda Allah Teâlâ’nın kudret ve ilminin varlığına deliller olduğunu belirtir. Zira Allah Teâlâ’nın herkese, yaptığının karşılığını, gerek mükâfat, gerekse ceza olarak tastamam verebilmesi için mutlaka tam ve mükemmel kudrete; itaat edenin kim, isyan edenin kim olduğunu bilebilmesi, böylece de hak edene, hakkını vermede hata etmemesi için mutlaka tam ve mükemmel bir ilme sahip olması gerekir.[30]
[1] Mülk, 67/2.
[2] Ebû Ca‘fer et-Taberî, Câmiu’l-Beyân fi Te’vîli’l-Kur’ân, Müessesetü’r-Risâle, 1420, c. 23, s. 505.
[3] Mevdûdî, Tefhimü’l-Kur’ân, Tercüme kurulu, Editör: Ali Bulaç, İnsan Yayınları, İstanbul, 2005, c. 6, s. 416.
[4] Fahreddin Râzî, Mefâtihu’l-Ğayb, Dâru İhyâu’t-Türâsi’l-Arabî, Beyrut, 1420, c. 30, s. 580; İsmail Hakkı Bursevî, Rûhu’l-Beyân, Dâru’l-Fikr, Beyrut, c. 10, s. 75.
[5] Kemâleddin Abdürrezzak b. Ahmed Kâşânî, Te’vîlü’l-Kur’ân, Tercüme: Ali Riza Doksanyedi, Ankara, 1988, c. 3, s. 191.
[6] Ebu’l-Bereket en-Nesefî, Medâriku’t-Tenzîl ve Hakâiki’t-Tenzîl, Dâru’l-Kalemi’t-Tayyib, Beyrut, 1419, c. 3, s. 510.
[7] Râzî, c. 30, s. 579.
[8] İsmail Hakkı Bursevî, c. 10, s. 75; Şihâbüddin Âlûsî, Rûhu’l-Meânî, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiye, Beyrut, 1415, c. 15, s. 5.
[9] Râzî, c. 30, s. 579; Ebu’s-Suud Efendi, İrşâdu’l-Akli’s-Selîm ilâ Mezâya’l-Kitâbi’l-Kerîm, Dâru İhyâu’t-Türâsi’l-Arabî, Beyrut, c. 9, s. 2.
[10] Birbirinin zıddı olan iki kelime için kullanılmaktadır.
[11] Aynı fiilin olumlu ve olumsuz kipleri için kullanılmaktadır.
[12] Elmalılı Hamdi Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, Zehraveyn Yayıncılık, İstanbul, c. 8, s. 180.
[13] Kâşânî, c. 3, s. 191; İsmail Hakkı Bursevî, c. 10, s. 75.
[14] Mukâtil b. Süleyman, Tefsîru Mukâtil b. Süleyman, Dâru İhyâu’t-Türâs, Beyrut, 1423, c. 4, s. 589.
[15] Râzî, c. 30, s. 579
[16] Ebu’s-Suud, c. 9, s. 2-3; İbn Acîbe, el-Bahru’l-Medîd fî Tefsîri’l-Kur’âni’l-Mecîd, 1419, c. 7, s. 92.
[17]Zemahşerî, el-Keşşâf, an Hakâiki Ğavâmızı’t-Tenzîl, Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, Beyrut, 1407 c. 4, s. 575.
[18] Bakara, 2/28.
[19] Beyzâvî, Envâru’t-Tenzîl ve Esrâru’t-Te’vîl, Dâru İhyâu’t-Türâsi’l-Arabî, Beyrut, 1418, c. 5, s. 228.
[20] Elmalılı Hamdi Yazır, c. 8, s. 181.
[21] Nesefî, c. 3, s. 511.
[22] Mukâtil, c. 4, s. 389.
[23] Zemahşerî, c. 4, s. 575; Beyzâvî, c. 5, s. 228.
[24] Râzî, c. 30, s. 581.
[25] Zemahşerî, c. 4, s. 575; İsmail Hakkı Bursevi, c. 10, s. 77.
[26] Râzî, c. 30, s. 581; İbn Acîbe, c. 7, s. 92.
[27] İbn Acîbe, c. 7, s. 92.
[28] Mukâtil b. Süleyman, c. 4, s. 389.
[29] Zemahşerî, c. 4, s. 575-576.
[30] Râzî, c. 30, s. 581.